　 Es ist allgemein bekannt, daß die japanische Aufklärung mit der Öffnung zum Westen begann. Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts haben die Japaner versucht, sich möglichst rasch die europäische Zivilisation anzueignen, um sich dadurch vor der Kolonialisierung zu schützen. Dabei ist der Schwerpunkt vor allem auf die technisch-materiellen Bereiche gelegt worden. Inzwischen war aber Japan auch ins weltwirtschaftliche System des Kapitalismus integriert worden und mußte in jener imperialistischen Ära seine eigene Orientierung suchen. Seit dem Ende des 19. Jahrhunderts versuchten die Japaner, das Preußentum als Vorbild für ein politisch-gesellschaftliches System einzuführen, indem sie die preußische Verfassung als Modell für die "Verfassung des Japanischen Großkaiserreichs" von 1889 wählten. Der Grund einer solchen Wahl lag darin, daß die Japaner in der "Rückständigkeit" Deutschlands und in dessen Streben zur Weltmacht eine für sie entsprechende Situation gefunden hatten. Die Vorbildhaftigkeit Deutschlands in diesem Sinne galt für die Japaner noch bis zum Ende des letzten Weltkrieges.

　 Heute interessieren sich die japanischen Intellektuellen vorwiegend für das englische sowie französische Erbe der Neuzeit, vor allem des 18. Jahrhunderts, weil sie glauben, daß die hellere Seite der Aufklärung in diesen Ländern zu beobachten sei. Die deutsche Aufklärung scheint ihnen ihre Ohnmächtigkeit erwiesen zu haben, weil sie, so glauben die meisten, vermöge ihres wirklichkeitsfremden Idealismus den Faschismus nicht verhindert, sondern vielmehr gefärdert habe. Hieraus erklärt sich, warum sie auf einmal, sozusagen wie in einem Pendelschwung, zu einer neuen Position übergegangen sind - womit sie soviel Leichtsinn wie Geistlosigkeit bewiesen haben.¹⁾ Dort liegt auch der Grund dafür, daß es immer noch sehr wenige japanische Forscher gibt, die die Aufklärung in Deutschland als Gegenstandsgebiet aufnehmen und sich mit der deutschen Literatur des 18. Jahrhunderts beschäftigen. In der heutigen japanischen Forschung auf dem Gebiet "Europa im 18. Jahrhundert" bleibt das allgemeine Verständnis der Aufklärung allzu einseitig. Hinsichtlich der deutschen Aufklärung wird meistens außer acht gelassen, daß sie nicht immer von den Regierenden her gefärdert, sondern auch von den Selbstständigen unter den Bürgern entfaltet worden war. Und was dabei noch als ein Moment jener "Rückständigkeit" völlig unbeachtet bleibt, ist die Tatsache, daß sich diese Entwicklung, anders als in Frankreich, von der christlichen Tradition　nicht völlig abgesondert hat, worin aber, wie sich später zeigen läßt, gerade die originelle Bedeutung der deutschen Aufklärung liegt.

　 Angesichts dieser allgemeinen Forschungstendenz in Japan scheint es mir sehr wichtig zu sein, auf die noch nicht beachteten Momente der deutschen Aufklärung, wie sie z.B. von Johann Georg Hamann vertreten wurden, aufmerksam zu machen. Dadurch möchte ich dazu beitragen, "Deutschland im 18. Jahrhundert" als ein auch für das heutige Japan aktuelles Thema zur Geltung zu bringen. Hamanns Schriften enthalten in der Tat eine Kritik, die auch für die geistige und religiöse Situation im heutigen Japan bedeutend sein kann. Die deutsche Aufklärung im Zusammenhang mit der theologisch-religiösen Tradition hermeneutisch im Horizont der neuzeitlichen Entwicklung zu betrachten, ist also das Thema und die Intention meiner Forschung.

Die Neuzeit selbst ist, wie oft mit Recht gesagt wird, eigentlich eine europäische, d.h. typisch europäische Erscheinung, die sich zunächst einmal nur in Europa hat ereignen können. Denn niemals und nirgends sonst in der Geschichte hat es einen so jähen und vollständigen Wandel des menschlichen Lebens und der Gesellschaft gegeben, wie er im neuzeitlichen Europa entstanden ist und vor allem seit dem 18. Jahrhundert einen so großen Erfolg gehabt hat. Infolge der industriellen und wirtschaftlichen Entwicklungen und des dadurch gefärderten Vordringens der Europäer in die Welt sind die Früchte dieses Erfolgs auch anderen Völkern zugute gekommen. Die außereuropäischen Länder haben sich diese Zivilisation samt ihren ideellen und materiellen Gütern angeeignet, wobei sie auch die Probleme geerbt haben, die das zivilisierte Leben notwendig mit sich bringt. Sie sind heute davon so tief beeinflußt, daß sie ohne die Elemente der europäischen Zivilisation weder ihr materielles Leben führen noch ihre geistige Identität finden können.

　 Für diese europäisch-neuzeitliche Entwicklung hat das 18. Jahrhundert eine wesentliche Bedeutung. Das Europa dieses Jahrhunderts ist vor allem durch die Aufklärung gekennzeichnet, die von Ökonomisch aufsteigenden Bürgern getragen und schließlich von ihnen selbst als höchste Entfaltung des Zivilisationsprozesses betrachtet wird.²⁾ Auch in Deutschland finden auf verschiedenen Ebenen Umbildungsprozesse statt, obwohl es, verglichen mit England und Frankreich, in verschiedener Hinsicht noch "rückständig" ist. Das preußische Herrschaftssystem des Aufgeklärten Absolutismus, das besonders mit Friedich II. seinen Höhepunkt erreichte, zeigt in sich, wie die Kategorie selbst bereits andeutet, einen janusköpfigen Charakter. Politische Entmündigung und Ständegesellschaft bestehen zwar immer noch. Aber der Aufstieg des Bürgertums aufgrund gewisser Ver- änderungen der Wirtschaftssituation, wie z.B. die Entwicklung der Handelsstädte, ist nicht mehr zu übersehen. Der Übergang zur bürgerlichen Gesellschaft läßt sich vor allem darin erkennen, daß die bürgerliche Kultur im 18. Jahrhundert im Gegensatz zur höfischen eine klare Gestalt zu gewinnen beginnt. So entsteht im aufblühenden Verlagswesens als Gegenöffentlichkeit zur Aristokratie eine "literarische Öffentlichkeit" (Jürgen Habermas).³⁾ In diesem Bereich kommt es zu einer Blüte der deutschen Literatur und Philosophie, die die verschiedenen Entwicklungsetappen, Frühaufklärung, Empfindsamkeit, Sturm und Drang sowie Frühklassik und -romantik umfaßt.

　 So ist die Erforschung der Ideenproduktion im 18. Jahrhundert erforderlich, wenn überhaupt die Bedeutung der neuzeitlichen Entwicklung und die Grundlagen der modernen Menschen zu ergründen sind. Wenn aber dabei das Studium der besonderen deutschen Ausprägung bedeutend ist, so gerade deswegen, weil solche Themen, obwohl sie zuerst unter dem Einfluß der französischen Aufklärung in die deutsche Literatur gekommen sind, erst im damaligen Deutschland mit gründlicher gedanklicher Konsequenz durchdacht worden sind und vor allem dort ihre letzte Ausformung erhalten haben. Dabei ist zu bemerken, daß die deutsche Aufklärung vielleicht gerade um ihrer Rückständigkeit selbst willen ihre Herkunft rigoros und umfassend zu reflektieren versucht hat, indem sie sich Problemen der Tradition, vor allem hauptsächlich der christlich-religiösen Tradition, äußerst bedachsam, weitaus sorgsamer als das "radikale" Frankreich, gestellt hat.⁵⁾ In diese Richtung deutend, hat E. Troeltsch gerade in diesem Zeitalter den Anfang des wesentlich Neuen gefunden und dies, im Vergleich mit dem alten Verhätlnis zur Tradition, als "Neuprotestantismus" bezeichnet.⁶⁾ Damit hat er auf den entscheidenden Wandel nicht allein des religiösen, sondern des modernen Menschen überhaupt hingewiesen. Diese im eigentlichen Sinne "radikale" Haltung ist so epochemachend gewesen, daß sie auch für die heutigen Menschen, insbesondere hinsichtlich ihrer Einstellung zur geschichtlichen und sprachlichen Tradition, immer noch die hermeneutische Grundlage des geistigen Lebens bildet. Das legt aber auch sehr nahe, daß die Erforschung dieser Epoche niemals den theologischen bzw. religionsgeschichtlichen Horizont ausklammern darf.

　 In diesem Zusammenhang ist es aber sehr wichtig festzustellen, daß alle obengenannten Begriffe schon von dem Begriff "humanitas" vorbereitet sind, der in der Reformationszeit, nämlich in der frühesten Neuzeit, von den Humanisten hochgeschätzt worden ist. So hat Desiderius Erasmus auf ihn als Kern seiner "Philosophie Christi" Wert gelegt.⁷⁾ Wenn die Bedeutung der Aufklärung und deren Ideen zu erforschen ist, muß also die neuzeitliche Entwicklung　als Ganzes in das Blickfeld genommen werden. Angesichts dieser hermeneutischen Zirkelstruktur ist es sehr aufschlußreich, daß J. G. Herder in der letzten Phase des 18. Jahrhunderts, seit den 80er Jahren, alle diese positiv bewerteten Ideen seiner Zeit unter dem Leitwort "Humanität" zusammenfaßt. Zwischen Erasmus und Herder gibt es zwar offensichtlich eine Verschiebung des Schwerpunktes: die Humanität, die einmal bei Erasmus theologisch bewertet worden war, wird nun in eine andere Richtung hin interpretiert. Diese Verschiebung ist es, die das Wesen des 18. Jahrhunderts sehr konkret und anschaulich zeigt und nicht zuletzt auch auf die spezifische Situation in Deutschland aufmerksam macht. Obwohl dieser Begriff in Deutschland, anders als in Frankreich, seine ursprüngliche, theologisch-religiöse Prägung zwar nicht ganz verloren hat, ist er doch immer mehr säkularisiert worden. Auch die sonstigen Ideale dieser Zeit erhielten in den Auseinandersetzungen mit den damaligen theologischen Positionen ihre besondere Ausformung. So viel hat die deutsche Aufklärung mit der westeuropäischen gemein. Entscheidend ist aber dabei die Tatsache, daß die Kritik in der deutschen Aufklärung, wie später dargestellt wird, hermeneutisch orientiert, d.h. im eminenten Sinne zweidimensional war, so daß sie nicht nur die Verwerfung der Tradition bedeutete, sondern auch Momente ihrer Bewahrung enthielt.⁸⁾ So wurde z.B. der Offenbarungsgedanke in der deutschen Aufklärung auf keine Weise gänzlich verworfen, obwohl er manchmal als gedankliche Voraussetzung des menschlichen Fortschritts anthropologisch ausgelegt wurde. Diese Besonderheit der deutschen Aufklärung charakterisiert vor allem Kant und Lessing, ist aber in einem anderen Sinne auch für Hamann bezeichnend.

　 Seit der Mitte des 19. Jahrhundert sind die Stimmen, die die Entwicklung der modernen Zeit kritisierten, zuerst unter den Europäern selbst immer größer geworden. Man sah sich besonders in der Gegenwart von der modernen Idee des Fortschritts enttäuscht, weil die ökologische und gesellschaftliche Krise, die eben eine Folge des Fortschritts ist, unleugbar die Basis der Zivilisation umzustürzen drohte. Kriege und entfremdete Menschen in der Gesellschaft waren sichtbare Zeichen. Aber nach der Gültigkeit der Naturwissenschaft und der Technik ist an sich wenig gefragt worden, weil sie ein geschlossenes System sind und in ihrem Fortschrittscharakter eine eigene Ordnung haben. Man hat sich vielmehr den gedanklichen Voraussetzungen der modernen Gesellschaft zugewandt und ihre Gültigkeit in Frage gestellt. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg, als die europäische Alleinherrschaft in der Weltgeschichte endgültig verlorengegangen zu sein schien, wird die Haltung des neuzeitlichen Menschen zur Natur gründlich hinterfragt. In der Schrift "Dialektik der Aufklärung" wird z.B. die Aufklärung als Zivilisationsprozeß des neuzeitlichen Menschen und dessen Begründung auf die Vernunft aufs schärfste kritisiert.⁹⁾ Mit der Perspektive der Aufklärung habe der moderne Mensch die Herrschaft über die Natur zu gewinnen erstrebt, - über die äußere Natur durch Naturwissenschaft und Technik und über die innere Natur durch Moral und Erziehung. Dieses Streben müsse aber unvermeidlich scheitern, weil dieser Prozeß der Selbst- gewinnung zuletzt zum Selbstverlust führe. In dieser Schrift ist die Frage nach dem Sinn und der Gültigkeit der modernen Zeit rigoros gestellt worden. So wird z.B. der Baconsche Gedanke von der neuen Wissenschaft als Macht, die Natur zu beherrschen, in Frage gestellt. Verbunden mit dem cartesianischen Gedanken von dem rein denkenden Ich ist er als Ursache des problematischen neuzeitlichen Dualismus von Geist und Materie, Mensch und Natur sowie Subjekt und Objekt von Horkheimer und Adorno verurteilt worden. Stellte doch der neuzeitliche Mensch dank dieses Dualismus das denkende Subjekt dem Objekt des Denkens gegenüber. Der sich derart von der Natur trennende Mensch hat die Natur als Gegenstand der beliebigen Verfügung und der Ausbeutung betrachtet, woraus schließlich auch die Entfremdung der menschlich-inneren Natur resultierte. Heute ist allgemein anerkannt, daß dieser Dualismus das eigentliche Verhängnis der Neuzeit sei. Deshalb schien es erforderlich zu sein, ihn endlich aufzugeben und beide Elemente in Harmonie zu bringen.

　 Weil damit die europäische Souveranität in den Wissenschaften umzustürzen scheint, wurden im 20. Jahrhundert auch außereuropäische Kulturen und Religionen einbezogen, so daß auch im Bereich der Geisteswissenschaften eine Art Pluralismus entstand. Damit scheint das neuzeitlich-aufklärerische Vertrauen in die menschliche Vernunft fast vom Verschwinden bedroht zu sein.¹⁰⁾ Aufgrund dieser Situation treten auch in Japan diejenigen auf, die der europäischen Moderne überhaupt den Bankrott erklären. Als Alternative zu diesem "mißlungenen Versuch" schlagen sie einen Rückgriff auf die alte japanische Tradition vor. Sie betonen das mystisch glückliche Einssein mit der Natur in der althergebrachten Menschen- und Naturauffassung. Man könne, so behaupten sie, durch dieses östlich- "pantheistische" Naturverhältnis den christlich-monotheistisch orientierten Anthropozentrismus überwinden. Dabei ziehen sie die Selbstkritik der Europäer als Begründung heran, daß es hinter den Gedanken von Bacon bzw. Descartes, die zu jener dualistischen Abspaltung des Subjektes vom Objekt führen sollten, christliche Vorstellungen gebe: der Mensch als imago dei, der mit dem Auftrag, die Kreaturen zu beherrschen, zum Herrn der Erde bestimmt sei. Diese Analyse an sich trifft im gewissen Sinne zu, und es ist in der Tat richtig zu behaupten, daß der neuzeitliche Anthropozentrismus ursprünglich mit der christlichen Menschenauffassung zu tun gehabt habe. Aber wenn man diese Reflexion als Begründung für den Aufruf: "Kehre zum östlichen Standpunkt zurück!" gebraucht, dann ist das offensichtlich ein ideologisch-agitatorischer Mißbrauch der europäischen Selbstkritik. Ignoriert man doch die Tatsache, daß Japan seit der Öffnung zum Westen, wie das damalige Motto: "Westliche Technik, aber mit der östlichen Seele" zeigt, nur den materiellen Fortschritt der europäischen Moderne eingeführt und das geistige, vor allem religiöse Gedankengut des Westens streng boykottiert hat. Wenn die Lage so ist, ist es weder ehrlich noch folgerichtig, die gegenwärtige Krise in Japan, wie Naturzerstörung und Umweltverschmutzung, die als Folge des ökonomischen Aufschwungs entstanden sind,　allein auf die europäisch-religiösen Vorstellungen zurückzuführen und nur sie zu tadeln. Es sind vielmehr die japanische Denkweise und ihre Haltung zum Westen, die hinterfragt werden müssen.¹¹⁾

　 Wie früher erwähnt wurde, hat die japanische Aufklärung mit der äffnung zum Westen begonnen. Es ist auch deutlich, daß diese Aufklärung in Japan von Anfang an, wie im preußischen Aufgeklärten Absolutismus, von der Regierung her gefärdert worden ist. So hat es immer eine gewisse Verwirrung im Verständnis der aufklärerischen Gedanken gegeben. Weil sie von den Japanern meistens als Mittel zur Zivilisation verstanden wurden, ist das Motto der Aufklärung sogar zur Aufrechterhaltung der etablierten Macht gebraucht worden. Das japanische Kultusministerium tadelte z.B. in seinem Propagandaheft für den letzten Krieg die europäische "Freiheit" als Gegenbegriff zum Japanischen Kaisertum¹²⁾, was damals viele Anhänger sogar unter den aufgeklärten Intellektuellen fand. Wer heute laut die Rückkehr zum Osten vorbringt, scheint sich auf die gleiche Grundlage zu stützen. Das Pendel ist dadurch wieder zum Ausgangspunkt zurückgeschwungen. Die japanische Rezeption der westlichen Aufklärung ist immer einseitig und seicht gewesen. So ist es für uns Japaner dringend nötig, daß wir die europäische Moderne bzw. Aufklärung noch gründlicher studieren, bevor wir sie allzu schnell zu überwinden versuchen. Angesichts der oben skizzierten Problematik der Aufklärung und ihres Widerhalls in Japan scheint es mir sehr wichtig zu sein, eben auf die Struktur der Kritik in der deutschen Aufklärung hinzuweisen. Wie aus dem Vergleich mit ihrer Zweidimensionalität von Verwerfung und Bewahrung zu ersehen ist, sind die aufgeklärten Intellektuellen in Japan völlig in Verwirrung geraten, so daß sie nicht verstehen, was zu kritisieren und was zu bewahren ist, und lediglich an der Selbstrechtfertigung festhalten. Obwohl die zwei Länder in bezug auf die äußere Situation in der Geschichte vieles gemein haben, sind sie in der Beurteilung der Aufklärung im Grunde völlig unterschiedlich. Aber gerade diese partielle Situationsähnlichkeit ist es, die uns nahelegt, die deutsche Aufklärung zum Gegenstand zu machen und ihre Problematik aufs neue sorgsam zu studieren. Dadurch wird verdeutlicht, daß die Kritik bei den selbständigen Denkern in der deutschen Aufklärung, zu denen neben anderen auch Hamann gehört, in sich mehr oder weniger Momente der Selbstkritik, ja der Selbstproblematisierung enthält, was in Japan meist nicht zur Kenntnis genommen wird. Erst dadurch ist es möglich, die jeweiligen Probleme der deutschen bzw. der japanischen Aufklärung in der Sache selbst, d.h. in der eigenen Tradition, zu lösen.

　 Angesichts der oben erörterten Problematik der Aufklärung liegen nun das Thema und die Intention meiner Forschung zunächst darin, (1) die deutsche Aufklärung im Horizont der gesamten neuzeitlichen Entwicklung, vor allem aber im Lichte des Problemkomplexes "Offenbarung und Vernunft" zu betrachten. Dabei ist es zuerst erforderlich, jene Verschiebung des Schwerpunktes, nämlich die Entwicklung der anthropozentrischen Tendenz im damaligen Deutschland sorgsam zu verfolgen. Diesbezüglich muß vor allem festgestellt werden, welche Rolle und Bedeutung das Christentum eben für diese Entwicklung gehabt hat, in welchem Sinne es sie gefärdert oder behindert hat. (2) Fest verbunden mit einer solchen Untersuchung ist nun zweitens die Originalität und die Bedeutung der deutschen Aufklärung zu erforschen, und zwar in doppeltem Sinne: a) Sie soll als Prozeß zwar einer Kritik der Tradition, aber gleichzeitig einer Selbstkritik der Aufklärung verdeutlicht werden. b) Der Sinn der wahren Aufklärung besteht also darin, daß sie derart die hermeneutischen Verfahren der Tradition in sich enthält, daß sie sowohl Traditionskritik als auch -bewahrung ist.

　 Angesichts des hier skizzierten Themen- und Problemkomplexes ist es meines Erachtens angemessen gewesen, Hamanns Schriften in den Mittelpunkt des Forschungsgegenstandes zu stellen. Der Versuch, eine von uns Japanern kaum beachtete Person wie die Hamanns zum Gegenstand zu wählen, ist an sich schon nicht ohne Bedeutung, ist aber vor allem dadurch begründet, daß es angesichts der oben erörterten Aufgabe　unerläßlich ist, daß wir auf die Selbstkritik der Aufklärung, auf ihre bis heute wenig beachteten Seiten aufmerksam machen und erkennen, daß die westliche Aufklärung an sich vielseitig war.¹³⁾ Dazu sind Hamanns Schriften am besten geeignet, weil sein Schaffen vor allem durch die Selbstproblematisierung der aufklärerischen Kritik gekennzeichnet wird und seine Gedanken eben um das Begriffspaar "Offenbarung und Vernunft" kreisen. Hinsichtlich der Selbstkritik der Aufklärung hat er einiges mit ihren Hauptvertretern wie etwa Kant und Lessing gemein. Dagegen ist seine Originalität zu betonen. Dabei bieten besonders seine späten Schriften einen sehr geeigneten Ansatzpunkt. Denn er verlieh besonders dort seiner zweifachen Kritik, die von Anfang an die Tradition mitbedachte, einen wesentlichen Ausdruck, indem er sein gesamtes Schaffen als "Metakritik" charakterisierte. Diese "Metakritik", nämlich die Kritik der Kritik, ist es, die sich zur damaligen Förderung der Aufklärung philologisch-kritisch verhält und ihre Einseitigkeit ans Licht bringt. Dabei ist seine Metakritik so radikal, daß er mit den Urquellen der Tradition, vor allem mit der Bibel, philologisch umgeht und von dem so neu entstandenen Horizont her die zeitgenössische Fragestellungen prüft. Eben das ist der Ausgangspunkt, von dem aus die eigentliche Kritik dann im philologisch-hermeneutischen Verhältnis zur Tradition auch die bewahrende Funktion aufnehmen kann. Bewahrung heißt bei Hamann keineswegs hartnäckiges Festhalten am Herkömmlichen, sondern das ständige Hören auf die Wahrheitsmomente der Überlieferung. Hamann wußte selbst, im Gegensatz zu seinen zeitgenössischen Aufklärern, den Menschen in der ganzen neuzeitlichen, ja in der gesamten Tradition der menschlichen Geschichte zu verstehen und eben darin seine Bestimmung und deren Problematik zu verdeutlichen. So war er in eminentem Sinne Aufklärer, zu denen nur wenige gezählt werden können.

　 Im Rückblick auf die literatur- und philosophiegeschichtliche Hamann-Forschung seit der Jahrhundertwende fällt vor allem auf, daß Hamann lange Zeit Prädikate wie "Ahnherr", "Prophet" oder "Wegbereiter" zugeschrieben wurden. J. Minor deutete z.B. auf Hamanns Einfluß auf Herder und Goethe hin, besonders im Blick auf Sturm und Drang, Klassik und Romantik.¹⁴⁾ Und F. Gundolf sah in Hamann　einen der Vertreter der Empfindsamkeit, die später in Goethes "Werther" ihren Helden finden sollte.¹⁵⁾ E. Cassirer galt Hamann als einer, der als Vorläufer die herankommende Zeit der autonomen Kunstformen von ferne geahnt habe. Für Hamann sei aber alles noch vage und unsicher gewesen, und Herder es gewesen, der die Grundthemen vollkommen entwickeln sollte, die bei Hamann nur als Keime vorhanden gewesen seien.¹⁶⁾ Hier ist aber vor allem auf R. Ungers monumentales Werk "Hamann und die Aufklärung, Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert" hinzuweisen, weil dieses kolossale Werk all diesen Interpretationen eine Bahn gebrochen und auf die Hamannforschung der späteren Zeit so einflußreich gewirkt hat.¹⁷⁾ Diese mit großer Perspektive und doch sehr sorgfältig geschriebene Schrift ist ungeachtet ihrer Anerkennung als hervorragende Leistung leider nicht ohne Mängel. Erstens setzt Unger verschiedene Ideen und Prinzipien methodologisch stereotyp voraus und behandelt sie deshalb unvermeidlich etwas seicht und oberflächlich. Die Grundthese dieses Buches enthält zweitens ein großes Problem. Wie der Nebentitel zeigt, will er Hamann als Ahnherrn der Romantiker betrachten und erklären, daß Hamann und die Romantik im Irrationalismus Gemeinsamkeiten hätten. Der Unterschied bestehe nur darin, daß jener naiv das Gefühl preise, diese dagegen bewußt-sentimentalisch die Einbildungskraft hochschätze.¹⁸⁾ Mit dieser Ansicht setzte Unger das weiter fort, was er schon einmal in seiner Vorarbeit "Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhang seines Denkens, Grundlegung zu einer Würdigung der geistesgeschichtlichen Stellung des Magus in Norden" geäußert hatte: "So ist Hamann [der] Vater des Sturm und Drang und Ahnherr der Romantik".¹⁹⁾ Daß sich Unger am Ende enttäuschenderweise mit solch einer begrenzten Ansicht zufrieden gibt, hängt damit zusammen, daß er als treuer Schüler Diltheys Hamanns christlichen Glauben als eine Weltanschauung psychologisch auslegt und in einen Typ einschließt.²⁰⁾ Daraus resultiert, daß er Hamanns wirkliches Verhältnis zur geschichtlich-personalen Welt geringschätzt oder gar ignoriert.

　 Obwohl Ungers Buch, wie gezeigt, einige Probleme enthält, gilt es auch heute noch als epochemachend und bleibt immer noch eine der einflußreichsten Darstellungen. Nach Ungers Interpretation sei Hamann eben dadurch Vater des Sturm und Drang und Ahnherr der Romantik geworden, daß er den Rationalismus　seiner Zeit heftig kritisiert habe. Gerade er sei doch von jenem irrationalistischen Nachwuchs als Erzfeind der Aufklärung verehrt worden. In der Tat konfrontierte sich Hamann mit der Berliner Aufklärung, die sich in Zeitschriften wie "Briefe, die neueste Literatur betreffend" (1759-65) oder "Allgemeine Deutsche Bibliothek" (1765-96) äußerte. Soweit ist Ungers Ansicht wohl richtig. Sie ist aber dann verfehlt, wenn sie Hamann in dem Sinne zum Gegner der Aufklärung erklärt, daß Hamann mit der aufklärerischen Tendenz seiner Zeit überhaupt nichts zu tun gehabt habe, weil seine Kritik eine andere Herkunft habe und sozusagen von einem äußeren Standpunkt herstamme. Gefühls- oder Glaubensirrationalismus nennt Unger diesen "fremden" Standpunkt der Hamannschen Kritik. Und dabei ist er mit dem christlich- pietistischen Hamannverständnis einig, das seinerseits in Hamann den Vater der Erweckungsbewegung sieht. Dort wird er als Kritiker der aufklärerisch-atheistischen Zeit aufgefaßt. Bei den beiden hier erwähnten Interpretationen wird Hamann die eine spirituelle Heterogenität zugeschrieben, wobei man schematisch die Begriffspaare wie "rational/ irrational" oder "aufklärerisch/ pietistisch" voraussetzt.

　 In der neueren Hamannforschung wird dagegen auf die Gemeinsamkeit zwischen Hamann und seiner Zeit aufmerksam gemacht. Dabei wird betont, daß Hamann in seiner denkerischen Wirksamkeit mit den zeitgenössischen Aufklärern den selben Ausgangspunkt teilt. So war Erwin Metzke der erste, der genau herausarbeitete, daß Hamanns Bekehrung nicht anachronistisch war und ihn nicht zur Isolation von seiner Zeit, sondern zu ihrem　tiefsten Verständnis führte. Auf Grund dieses neuen Verständnisses beginne nun Hamann seine Kritik zuallererst als Selbstkritik zu üben.²¹⁾ Und W. Oelmüller hat darauf hingewiesen, daß es zwischen Hamann und Lessing gewisse Parallelen gibt, daß sich das gemeinsame Verhältnis, nämlich die aufklärerische Stellungnahme zum eigenen Zeitalter, auch bei Hamann finden läßt.²²⁾ Auch J. Simon, bei dem Hamann "als Anwalt einer unverblendeten Vernunft gegen deren "Schmäher" im Kleid einer dogmatischen Vernunftgläubigkeit"²³⁾ erscheint, hat kürzlich auf eine Parallele zwischen Hamann und Kant hingewiesen: "Die Unterschiede in der Behandlung der Frage der Aufklärung bei Hamann und Kant bestehen also vor allem in der unterschiedlichen Bestimmung des Mutes, der von beiden gefordert wird."²⁴⁾ In diesen neueren Interpretationen wird nun die Tätigkeit von Hamann als immanente Kritik der Aufklärung, als ihre Selbstkritik gedeutet. Auch für Hamann trifft es also zu, daß zur Aufklärung als "Prozeß", wie Oelmüller in seinem Buch "Die unbefriedigte Aufklärung" behauptet, die Selbstkritik durch die Aufklärung selbst gehört.²⁵⁾ In diesem Sinne hat O. Bayer einer seiner Monographien mit Recht den Untertitel "Hamann als radikaler Aufklärer"²⁶⁾ gegeben. Hamann, diesem "konsequenten Aufklärer, nicht etwa als Irrationalisten"²⁷⁾, wird somit die eigentliche　"Aufklärung der Aufklärung" zugeschrieben, und er tritt nun aufs akutuellste in den heutigen Diskussionen hervor, die um die Legitimation der Themen wie "Postmoderne" oder "Dialektik der Aufklärung" kreisen.

　 Hierbei muß aber ins Auge gefaßt werden, daß die Hamann- Forschung an sich inzwischen weiter vertieft worden ist. 1949 bis 1957 wurden seine Werke von Nadler aufs neue herausgegeben,²⁸⁾ und seit 1955 wurde sein Briefwechsel von Ziesemer und Henkel in 7 Bänden vorgelegt.²⁹⁾ Daneben sind einige seiner wichtigen Schriften mit Kommentaren versehen worden.³⁰⁾ Alles hat dazu beigetragen, das herkömmliche Hamann-Bild zu korrigieren und für mehrere den Weg zu einem wirklichen Verständnis zu zeigen. Erst auf Grund dieser neuen Forschungsbedingungen ist es nun möglich geworden, die oben erwähnte wichtige Wende im Verständnis Hamanns zu vollziehen. Nun wird Hamann also als einer der konsequentesten Aufklärer anerkannt: Da Hamanns Kritik ihrem Wesen nach "Metakritik" sei, setze sie unbedingt die neuzeitliche Kritik der Aufklärung voraus und weiter fort.

　 Wenn wir unser Augenmerk auf den Stand der japanischen Hamann-Forschung richten, so müssen wir einen gewissen Nachholbedarf feststellen. Hamann ist unter dem Publikum nach wie vor fast unbekannt. In den Beschreibungen der deutschen Literaturgeschichte, die auf japanisch veröffentlicht werden, kommt sein Name zwar meistens vor, so daß er mindestens einem kleinen Kreis bekannt ist. Aber auch dabei wird er immer noch nur als ein "Vorläufer" des Sturm und Drang erwähnt. Als ein Anstoß für die Entwicklung Herders bzw. Goethes wird ihm also nur eine begrenzte Bedeutung zugemessen. Sein eigentlicher Ehrenname "Magus im Norden" wird im Sinne von Mystiker oder Magiker verstanden. Die Ursache dafür liegt zuallererst darin, daß seine Schriften schwer zu fassen sind und sein Stil nicht jeden lockt, sondern die meisten abschreckt. Die wichtigste Ursache für eine solche Unterschätzung liegt aber darin, daß die Literaturgeschichts- schreibung immer noch von einem Hamannbild geprägt ist, dessen Richtung und Tendenz einmal an Ungers Hamann-Interpretation orientiert war.

　 Es sind zwar seit 1935 in Japan schon mehr als vierzig Aufsätze über Hamann geschrieben worden.³¹⁾ Aber die älteren davon wurden von dem Interesse an anderen Autoren und Philosophen wie Herder, Goethe, Kant und Hegel geleitet verfaßt. Die Hamannforschung war damals offenbar bloß wirkungsgeschichtlich orientiert, und seine Gedankenwelt war in ihrem ganzen Umfang fast niemandem bekannt. Vor allem war sein Hauptanliegen, nämlich das Christentum, damals absichtlich außer acht gelassen worden, gerade weil die Forscher selbst daran nicht interessiert waren. Erst seit den sechziger Jahren versucht man Hamann als solchen zu lesen und auszulegen. Unter diesen neueren Versuchen ist der von Daizo NAGAYA am wichtigsten, der neben der Übersetzung von Hamanns Erstlings- schrift, bis zu seinem allzu frühen Tod, sieben Aufsätze über Hamann geschrieben hat. Er hat damit der Hamann-Forschung in Japan einen großen Dienst erwiesen. Vor allem ist zu vermerken, daß er Hamanns religiösen Hintergrund richtig gewertet hat, indem er zum ersten Mal Hamanns Londoner Erfahrung thematisiert hat. Zu bedauern ist aber, daß er beim Behandeln dieses Themas der oben erwähnten, älteren Auffassung von Hamann als pietistisch-irrationalem Gläubigen nicht entging. So schrieb er in seinem letzten Aufsatz: "Es wäre literaturwissenschaftlich noch immer die wichtigste Aufgabe, Hamann als Vorgänger der Gefühls- und Glaubensphilosophie herauszuarbeiten."³²⁾ Daß er schließlich bei einem solchen Urteil geblieben ist, kommt daher, daß er den im heutigen Japan allgemeinen Gegensatz zwischen dem Religiös-Traditionellen und dem Neuzeitlich-Aufklärerischen vorausgesetzt hat. Auf Grund dieses Gegensatzes fördert man letzteres und identifiziert es mit der Modernisierung. Nagaya hat im Gegenteil auf das erstere Wert gelegt und Hamann als Gegenaufklärer auf religiösem Hintergrund dargestellt. Es ist aber zu befürchten, daß er Hamann für einen anachronistisch-konservativen Orthodoxen bezeichnet hat, der eigentlich in die Zeit vor der Aufklärung gehören sollte. Nagaya hat leider verkannt, daß Hamanns Eigenart, seine Neuheit, gerade in seiner Religiösität selbst liegt, die ihn auch von den zeitgenössischen Gläubigen trennt.

　 Hier muß noch ein japanischer Forscher, nämlich Kenji TOKIWA, genannt werden, der sich seit zwanzig Jahren rastlos zu Hamann geäußert hat. Er hat uns die neuere Auffassung von Hamann zum erstenmal vorgestellt und uns dahingeführt, die Schriften von Hamann im Zusammenhang mit der neueren Aufklärungsforschung zu verstehen. Seine Versuche, Hamanns Stellung in der Philosophiegeschichte aufs neue zu bestimmen, sind reichhaltig und sehr überzeugend, so daß sie die Grundlage für weitere Forschungen wurden. Das Einzige, was zu bedauern ist, ist, daß er bis jetzt leider wenig die literarisch-philologischen Elemente in den Hamannschen Schriften behandelt hat. Es bleibt in der japanischen Hamann-Forschung immer noch eine Lücke, d.h. es ist dringend nötig, die Bedeutung von Hamanns Sprache zu erklären und seinen Stil im Zusammenhang seiner ganzen Gedankenwelt zu untersuchen.

　 In der traditionellen Literaturgeschichtsschreibung wird Hamann, wie schon erwähnt, als Streiter wider die Aufklärung bezeichnet. Gegen diese traditionellen Deutungen finden sich aber in der neueren Forschung Interpretationsversuche, die bei Hamann gewissermaßen eine gemeinsame Basis mit der damaligen Aufklärung in Deutschland sehen wollen. Gerade diese neuere Forschungs- tendenz unterstützt meine Forschungsthese, daß Hamann in seinen Werken nicht nur Kritik an den aufklärerischen Versuchen seiner Zeit übt, sondern auch deren Problematik mitthematisiert und damit die Aktualität der deutschen Literatur und Philosophie des 18. Jahrhunderts für die Gegenwart als repräsentativ bezeugt. Dabei scheint es mir das wichtigste Verdienst von Hamann zu sein, daß er eben jenes Problem schon damals vorausgesehen und zum Ausdruck gebracht hat, das man heute als eine mit dem neuzeitlichen Fortschritt notwendig verbundene Gefahr der "Dialektik der Aufklärung" deuten könnte. In seinen Schriften läßt sich in der Tat eine gewisse Einsicht in die "Aufklärung der Aufklärung" feststellen, obwohl sie erst später als "Metakritik über den Purismum der Vernunft" thematisiert und in die Mitte des Gesichtskreises gesetzt wird.

　 In bezug auf die Kritik der Aufklärung sind nun Hamanns "Kritiker"-Schriften zu berücksichtigen.³³⁾ Hamann beurteilte in diesen Schriften die Rolle des Autors, der Leser und der Kritiker. Die Rolle und Funktion des "Kunstrichters" werden zwar von ihm nicht sofort abgelehnt, aber gründlich überprüft. Der Kritiker maßt es sich an, hoch über Leser und Autor zu stehen, indem er mit leeren Begriffen und Regeln umgeht und das betrügerische Spiel spielt, als wäre er selbst der Verkünder der Gesetze. Der Hochmut der Kritiker ist es, der also das schädlichste Verbrechen in die literarische Welt hineinträgt. Für Hamann ist es der Leser, der als Anfang und Grund für die Hoffnung die Verhältnisse in der literarischen Welt wenden kann. Der Autor dient dem Leser, genauso wie der Prediger dem Laien. Und in diesem Zusammenhang wird dem Kritiker kein Platz mehr gelassen. Er (der Kunst-Richter) wird mit seinem Hochmut des "Bischofs" samt jener "pharisäischen" Gesetzesdienerei der Ästhetik von dem wahren Richter, der aus den Steinen der literarischen Welt die lebendigen Leser machen wird, in die "perspektivische" Ferne vertrieben.³⁴⁾ Hierin läßt sich eine bis in die profanste Sphäre hinausdringende Botschaft der Reformatoren erkennen. Hamann betont nämlich auf das stärkste jenes Prinzip des "allgemeinen Priestertums aller Gläubigen", auch in Ästhetik und Literatur. Er fordert, daß die Aufgabe der Hermeneutik nun in den Vordergrund gerückt und jedem zugänglich gemacht werden soll.

　 Hamanns Argumentation gegen die Aufklärung ist keineswegs eine totale Absage an die damaligen aufklärerischen Tendenzen, sondern ist vielmehr gegen jenen "Hochmut" gerichtet. Das läßt sich auch in seiner Auseinandersetzung mit Kant beobachten.³⁵⁾ Der ihm von Kant vorgeschlagenen Konzeption einer "Kinderphysik" setzte er einen Gegenvorschlag entgegen. Kant antwortete aber darauf nicht, so daß die gegenseitigen Vorschläge scheitern mußten. Hamann sah in diesem Stillschweigen Kants noch einen Punkt, der Kritik verdiente. Dialog ist für Hamann das einzig angemessene Verhältnis zur Wahrheit. Die wissenschaftliche Haltung, womit Kant jeden Dialog vermied, hielt er für einen Solipsismus des autarken Subjekts und tadelte ihn wegen der arroganten Gleichgültigkeit gegenüber der Mitteilung. Dieser Vorwurf nahm schon seine spätere Kantkritik vorweg. Denn Hamanns "Metakritik" (1784) griff gerade diese Einheit des autarken "transzendentalen Subjekts" auf und warf Kant dessen Selbstbezogenheit vor.³⁶⁾ Kants Sprachauffassung war es, die Hamann dabei am schärfsten angriff. Kants Vernunftreinigung sei Abstrahieren von der Sprache, die "das einzige erste und letzte Organon und Kriterion der Vernunft"³⁷⁾ sei. Am Ende der Abstrahierung bleibe der Vernunft nichts als Schweigen übrig. Dieses Schweigen betrifft nicht allein die Theorie als solche, sondern es hat, nach Hamann, das moralische Unvermögen als Folge. Später kritisierte Hamann nämlich Kants Definition der Aufklärung als "Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit"³⁸⁾ eben deshalb, weil Kant "ohne Wärme" die Unmündigen tadelte, indem er sich als ihren Vormund ausgab. "Die Schuld des fälschlich angeklagten Unmündigen"³⁹⁾ lag nach Hamann eher im Vormund Kant selbst, der durch seine angeblich nüchterne, aber in der Tat monologisch-autarke Vernunft in die moralisch- erhabene Gedankenwelt hinausflog, indem er die gemeinsame Schwierigkeit mit den Unmündigen verneinen wollte.

　 Aus dieser Skizze ist deutlich zu ersehen, daß Hamann also keineswegs die Aufklärung als Emanzipationsprozeß tadelte, sondern die hochmütige Einseitigkeit der Aufklärer, d.h. "die Bevormundung durch eine einseitige Emanzipationstendenz"⁴⁰⁾ kritisierte. Hamanns "Kritik" ist somit ihrem Wesen nach Metakritik, die notwendig die moderne Kritik der Aufklärung voraus- und fortsetzt. Sie ist aber auch Metakritik, die weder in der jeweiligen Wirklichkeit noch in der bloß kritischen Haltung zu dieser Wirklichkeit bleiben kann, sondern sich zu beiden immer kritisch verhält.⁴¹⁾ Erst in diesem Sinne lassen sich die Wahrheitsmomente in der älteren Hamann-Interpretation richtig bewerten, daß seine Kritik wie eine äußerlich-transzendente Kritik aussehe. Die Kritik soll, nach Hamann, immer gleichzeitig von der Selbstkritik des Kritisierenden begleitet werden, wobei also nicht ein apriorischer Maßstab, womit man alles überprüft, sondern "die Billigkeit" erfordert wird, "den Verfasser blos mit sich selbst und keinem andern, als seinem eigenen, von ihm gegebenen Maasstabe zu vergleichen"⁴²⁾. Mithin ist leicht verstehbar, daß es sich bei Hamann nicht um das bloß begriffliche Entweder-Oder zwischen "Offenbarung und Vernunft" handelt, sondern um das Lesen, d.h. um die philologisch-hermeneutische Haltung zur Tradition, damit ein neuer Horizont des Wirklichkeitsverhältnisses eröffnet wird.

　 Hamann nannte seine Haltung zur Aufklärung, nämlich seine Kritik der Kritik, erst später "metakritisch". Seine Intention, sich zur aufklärerischen Kritik wiederum kritisch zu verhalten, war aber schon seit der frühesten Phase seines Schaffens in allen Schriften implizit erhalten. Sein "metakritischer" Weg, der nicht von einer "verstiegenen Hyperkritik", sondern vielmehr von der "Selbstkritik" ausgegangen ist,⁴³⁾ ist dann in seinem Schaffen bis zu seiner letzten Konsequenz geführt worden, wobei die emanzipatorischen Forderungen der Aufklärung gründlich kritisiert wurden. Hamann deckte nämlich auf, daß eben in diesem emanzipatorischen Vernunftanspruch der Aufklärung ihre eigenen Bedürfnisse der Befreiung steckten. Hamann stellte sich keineswegs als bloßer Gegenaufklärer dar und setzte bei seiner Aufklärungskritik die traditionelle Glaubenslehre in keinem Fall ohne Kritik voraus, sondern Hamanns Metakritik setzte jedesmal eben eine Kritik voraus und stellte vielmehr die kritiklose Authentizität jener Positionen, nämlich ihre Behauptungen der Selbstsicherheit, in Frage. In diesem Sinne wollte er mit der Selbstkritik seiner Zeit, mit der Aufklärung der Aufklärung verfahren. Er stand somit völlig außerhalb des damaligen Gegensatzes von "Offenbarungsglaube und Vernunftautonomie", und in diesem Sinne war seine Stellung von den allgemeinen Tendenzen der Zeit gründlich verschieden.

　 Wie in meinen bisherigen Hamann-Studien schon ansatzweise erörtert worden ist, enthält Hamanns Metakritik der aufklärerischen Kritik in sich schon etwas höchst Positives, nämlich sein philologisch-hermeneutisches Verhältnis zur gesamteuropäischen Tradition, das eben aus seiner Einsicht in den dialogischen und geschichtlichen Charakter der Sprache stammt. Auf Grund dieser Auffassung der Sprachwirklichkeit oder vielmehr der Auffassung der Wirklichkeit als Sprache will Hamann nicht nur die intellektualistisch-säkularisierende neue Tendenz der religiösen Auffassungen, sondern überhaupt den neuzeitlich-aufklärerischen Fortgang zur menschlichen Autonomie gründlich in Frage stellen. Hamanns metakritische Haltung zur Literatur und Philosophie seiner Zeit ist als hermeneutischer Umgang mit der Wirklichkeit überhaupt zu deuten.

　 Dabei tritt die Aufgabe aufs neue hervor, Hamanns Haltung zur Hermeneutik grundsätzlich in die derzeitige Entwicklung des hermeneutischen Denkens einzuordnen. "Die hermeneutische Frage" mußte hinsichtlich der Bibelauslegung "gerade um die Mitte des 18. Jahrhunderts brennend werden", wobei z.B. die lutherische Lehre von der Autopistie in Frage gestellt wurde.⁴⁴⁾ Hamann hält dabei zwar sowohl an einem mehrfachen Sinn der Schrift als auch an der lutherischen Position vom "testimonium spiritus sancti internum" fest. Er gründet sich also auf den pneumatologischen Standpunkt, daß die Schrift als Weissagung anerkannt wird. Er weiß aber andererseits sehr gut, daß es auch einen anderen Standpunkt gibt, für den die Schrift auf keinen Fall Wort Gottes bedeutet, nämlich den Standpunkt, der damit später immer mehr historisch-kritisch umgehen will. Hamann versteht die Tradition somit als Feld der hermeneutischen Fehde und erhält da seinen Auftrag als Philologe. Er sieht sich nämlich in jenem Gegensatz von "Geist und Buchstabe". Der Geist wird zwar dem Buchstaben, aber niemals der Sprache gegenübergesetzt. Der Geist bezieht sich bei ihm vielmehr eben auf das "Lesen" der Sprache und verwirft nie die Buchstaben an sich. Hamann versteht mithin diesen Konflikt vielmehr als hermeneutischen Streit der verschiedenen Geister und weiß auch andere Standpunkte zu achten. Er verbindet sich seinerseits mit der Tradition der typologischen Auslegung.⁴⁵⁾ Dabei sprengt er aber den Rahmen der Bibelhermeneutik und verwendet seine typologische Auslegung zum "Lesen" der Natur und Geschichte, d.h. der ganzen Wirklichkeit der Welt.

　 Hamanns Metakritik bezieht sich vor allem auf die Wirklichkeit der Sprache, die zwar der Autor selbst ist, die aber manchmal ihm selbst nicht verfügbar ist. Dabei besteht die Aufgabe der Kritik im richtigen "Lesen" der vorhandenen Sprache und dann im "Verkündigen", in der richtigen Wiedergabe des Gelesenen, wobei sich die Hermeneutik mit der Rhetorik verbindet. Hamann weiß die enge Beziehung der Hermeneutik zur Rhetorik zu verstehen und wollte sie in seinen eigenen Schriften realisieren. Er schreibt allegorisch mit einer Fülle verschiedener Bilder. Dabei verwendet er aber diese Bilder frei von theologischen Traditionen und verbindet biblische Bilder sogar mit Motiven der heidnischen Mythologie. Er schafft aus verschiedenen Zitaten, die kulturell gar nichts gemein haben, ein zusammengefügtes Bild.　Dadurch entsteht das　"sibyllinische"　Aussehen (Goethe)⁴⁶⁾ seiner Rede. Entsetzen unter der Leserschaft war die Folge. Mit dem Entsetzen ist er aber ins Herz des Lesers eingedrungen. Mit diesem Stil verfolgt Hamann einen hermeneutisch-rhetorischen Zweck. Er verkündet nämlich die göttliche Rede in der Geschichte, indem er sie "philologisch" nachahmt.

　 In diesem Zusammenhang soll Hamanns Auffassung vom Stil samt dessen Repräsentation in seinem Schaffen in den Vordergrund gerückt werden. Wenn man die "Aesthetica in nuce", die Hamann eben mit den Berliner Aufklärern konfrontierte, aufmerksam liest und die "Mimik" dieser Schrift genau betrachtet, dann gelangt man mehr und mehr zu der Überzeugung, daß darin für Hamann der Stil die zentrale Stelle einnimmt. Hamanns eigenartige Schreibart, die aus der "Empfindung"⁴⁷⁾ seiner Existenz rührt, macht zwar seine Schriften dunkel und schwerverständlich. Hamann meint aber, daß sein Existenzverständnis auch die Form der Mitteilung bestimmen solle, weil diese erst durch die Sympathie, d.h. die Analogie der Existenz ermöglicht wird. Andererseits will sich Hamann in die rhetorische Tradition einreihen. Als zweites Moment des Hamannschen Stils ist also die Nachahmung der biblischen Propheten zu nennen. In mehreren Fällen bringt Hamann in eine prophetisch-erhabene Rede selbst niedrige, ja gemeine Worte ein. Das Genus sublime geht also bei Hamann mit dem genus humile eine Verbindung ein. In dieser Vermischung beider Stile folgt er aber nur dem biblischen Vorbild, nämlich dem der Propheten.　Es ist der seit dem Mittelalter bekannte "Cento-Stil".⁴⁸⁾ Mit seiner Übernahme verfolgt Hamann einen hermeneutisch- rhetorischen Zweck. Er verkündet nämlich die göttliche Rede, wobei er die Herunterlassung Gottes "philologisch" nachahmt und ausfüllt. Dabei weist Hamann hinsichtlich des Verhältnisses zur Offenbarung vor allem auf den hermeneutisch-prägnanten Umgang mit der geschichtlichen Tradition hin, der in sich sowohl die Anlehnung an die traditionelle Sprache als auch die Befreiung davon enthält. Diese wesentlich hermeneutische Haltung gegenüber der Tradition habe ich eingehend zu untersuchen versucht.⁴⁹⁾

　 Wie bereits angemerkt worden ist, besteht die Originalität der Hamannschen Kritik vor allem in seinem Stil. Eben mit diesem Mittel der Metakritik verhält er sich philologisch-hermeneutisch zur Tradition, indem er gegenüber der aufklärerischen Kritik sowohl kritisierend als auch traditionsbewahrend verfährt. Das kann in seiner Stellung zur eschatologisch-apokalyptischen Sprache am besten gezeigt werden. Bewahrung der Tradition heißt hier nicht ein anachronistisches Beharrren auf dem Vergangenen bzw. dem Dogmatisch-Festgelegten, sondern Hamann will alles zur Zukunft hin auslegen und von deren letztem Ziel her verstehen. Der Hamannsche Stil ist vor allem durch seine Gleichnishaftigkeit geprägt. Alle Bilder, die er mehreren Traditionen entnommen hat, ordnet er dabei typologisch eben zu diesem Zweck ein, so daß sie eschatologisch-teleologisch neubelebt werden. Hamann verwendet seine Bilder aber nicht nur eschatologisch, sondern auch apokalyptisch.

　 Daß Hamann auf die apokalyptische Tradition Nachdruck gelegt hat und in seinen Schriften immer wieder die Bilder des Jüngsten Tages vergegenwärtigt hat, ist an sich schon für seine Zeit merkwürdig. Denn "im 18. Jahrhundert werden in der Aufklärung die Folgen der Entwicklung der barocken Eschatologie deutlich: Das Ende der Welt rückt in weite Ferne. [...] Ein weltliches Unendlichkeitsgefühl breitet sich aus. Die teleologische Ausrichtung wird weltimmanent verstanden: Die Bahn ist frei für den Glauben an eine glückliche Zukunft des Menschengeschlechts hier auf Erden."⁵⁰⁾ Den Grund für einen solchen Nachdruck bei Hamann habe ich schon in einem weiteren Zusammenhang in bezug auf sein Kantverhältnis zu verdeutlichen versucht.⁵¹⁾

　 Weil die Apokalyptik an sich schwer zu definieren ist, habe ich dabei vorwiegend ihre Beziehung zum Stil behandelt. Hamanns Cento-Stil trägt wenigstens das "apokalyptische" Bewußtsein des in der späteren Zeit Geborenen in sich, im Auslegen der voran- gegangenen Prophetie und in deren Anpassung an die Gegenwart die eigene Sendung zu finden. Seine endzeitverheißenden Bilder entstehen dabei aus der existenziellen Sympathie für die "Verachteten" der Gegenwart, z.B. für die "seufzende" Natur unter der Vernunftgläubigkeit ("Aesthetica in nuce").⁵²⁾ Hamann nimmt die Sprache der Apokalyptik deswegen auf, weil diese Literatur- gattung mit dem Leiden eng verbunden ist. Die mit-leidende Solidarität ist es, die ihn, hoffnungsvoll mit der Zuversicht in die Vorsehung, das Endgericht verkündigen läßt, das allein von dem kommen soll, der selbst Anfang und Ende der Geschichte heißt. Mit seinem Stil läßt Hamann den Leser der Vollendung in Christus (Anti-Typus) gegenübertreten, aus dem die Geschichte erst ihren vollen Sinn erhalten soll. Hamanns "Mimik" mit ihrer "apokalyptischen" Sprache ist also sowohl eine existenzielle Verkörperung seines Geschichtsverständnisses als auch ein Mittel der Verkündigung, womit er den Gegenpart des Dialogs vor eine Entscheidung stellt.

　 Hamanns apokalyptischer Stil ist eine Form des Engagements und verhält sich höchst aktuell zu seiner Zeit. Hamann sprengt damit sogar die Grenze dieses Jahrhunderts, weil er in diesen Stil die ganze biblische Tradition der Eschatologie und Apokalyptik einschließt. Um diese apokalyptische Implikation seines Stils in dessen ganzer Tragweite zu erfassen, habe ich in bezug auf seine Mendelssohnkontroverse die literarischen und religiösen Quellen im 17. und 18. Jahrhundert gründlich studiert, die vor allem den Jüngsten Tag zum Zentralthema haben.⁵³⁾ Dabei sind auch noch eingehendere Studien der systematischen sowie der alt- und neutestamentlichen Theologie erforderlich gewesen. In den neuen Ergebnissen der alttestamentlichen Wissenschaft ist z.B. festgestellt worden,　daß die apokalyptische Literatur in Israel　erst mit der Verkündigung der späten Propheten entstand. Die früheste Apokalyptik ist somit, wie die nationale Literatur in　Europa, eine Erscheinung der geschichtlich späteren Zeit und verhält sich als solche hermeneutisch zur vorangegangenen Prophetie. Denn bei der Apokalyptik handelt es sich um das Verständnis der prophetischen Tradition. Eben diesen hermeneutischen Bezug zur älteren Literatur hat Hamann auf sein eigenes Schaffen angewandt. Hamanns Absicht bei der Aufnahme des apokalyptischen Stils läßt sich dann richtig einschätzen, wenn er kulturhermeneutisch mit den biblisch-prophetischen Traditionen verglichen wird.⁵⁴⁾

　 Was aber die Erweiterung des Gegenstandes über Hamann hinaus betrifft, so handelt es sich zunächst darum, Hamanns Stellenwert in der ganzen Konstellation im 18. Jahrhundert, insbesondere in dessen religionsgeschichtlicher Entwicklung, richtig zu bewerten. Dabei ist es erforderlich, auf weitere Elemente und Momente der religiösen Entwicklungen im Deutschland des 18. Jahrhunderts aufmerksam zu machen und dies dadurch religionsgeschichtlich in seiner breiteren Tragweite zu erfassen. Zugleich kommt es auch darauf an, auf andere, von den japanischen Forschern noch nicht genügend behandelte Schriftsteller sowie Philosophen　und auf deren Behauptungen einen Blick zu werfen. Um aber auf diesem Weg der Untersuchung nicht in ein uferloses Quellenstudium verstrickt zu werden, habe ich bisher den Schwerpunkt auf jene Bereiche beschränkt, die mit Hamann und mit dem Thema "Offenbarung und Vernunft" direkt in Beziehung stehen, nämlich auf Studien des 18. Jahrhunderts als "Wende" der Offenbarungsauffassung in der Neuzeit sowie auf Probleme der Behandlung der Apokalyptik in der Literatur im 18. Jahrhundert.⁵⁵⁾

　 In bezug auf das erste Problem handelt es sich darum, die Geschichte des deutschen Protestantismus problemgeschichtlich zu verfolgen, was aber für mich, wie im ersten Kapitel erörtet, eigentlich den letzten Zweck meiner Forschung bedeutet. Die Reformation hatte schon seit ihrem Anfang die Kritik als einen wesentlichen Teil enthalten, ja sie war ursprünglich nichts als Religionskritik innerhalb einer Religion, d.h. die Selbstkritik des Christentums. Es ist also keineswegs grundlos, gerade in der Reformation die Herkunft der neuzeitlich-aufklärerischen Kritik zu sehen. Die Reformation war sicherlich einer jener Momente, die dem Gang der Neuzeit zuerst die wesentlichen Impulse gaben. Religionsgeschichtlich erhielt die Neuzeit aber erst im 18. Jahrhundert in ihrer hermeneutisch-neuen Stellungnahme zur schriftlichen Tradition, nämlich in jenem "Neuprotestantismus", ihr wesentliches Gepräge. Gerade in diesem Sinne spielte in der ganzen Geschichte des Protestantismus von der Reformation bis zur Gegenwart das 18. Jahrhundert, die Epoche der Aufklärung, eine sehr wichtige Rolle, weil sie nicht nur diese hermeneutisch völlig neue Einstellung zur Tradition, sondern damit auch die völlige Umwandlung des Lebens mit sich gebracht hat. Wenn aber die Neuzeit nur durch diese Umwandlung charakterisiert würde, wäre dies wohl allzu einseitig. Während diese Umwandlung in ihrem ganzen Umfang erfaßt werden soll, müßte auch noch herausgearbeitet werden, was die Neuzeit von ihrem reformatorischen Ursprung her bestimmt und all ihre Phasen unwandelbar durchdringt. Auch angesichts dieser unwandelbaren Implikationen der Neuzeit müssen unter anderem Hamanns kritische Schriften herangezogen werden. Denn es ist bemerkenswert, daß Hamanns Kritik eben zweidimensional ist, daß er nämlich in der Kritik der Tradition gleichzeitig sich zu deren Wahrheitsmoment bewahrend verhält und es im geschichtlich-traditionellen Zusammenhang aufs neue belebt. Hamann steht zwar hermeneutisch mit den aufklärerischen Kritikern auf derselben Ebene, aber er führt ihren Anspruch bis zu seiner letzten Konsequenz, so daß dieser sich schließlich in innere Widersprüche verwickelt. So hält Hamann doch an dem herkömmlichen Gedanken von der Begrenztheit der menschlichen Vernunft fest, der auf der Offenbarungsauffassung etwa des 1. Korintherbriefs 1,29 beruht. Gerade in diesem Sinne hat er sich einmal an die "theologia crucis" Luthers angeschlossen und sich "philologus crucis" genannt.

　 In dieser Hinsicht müßte außer den aufklärungskritischen Schriften der weniger bekannten Autoren auch Kierkegaard berücksichtigt werden, obwohl er kein deutscher Autor ist und den Rahmen des 18. Jahrhunderts überschreitet. Kierkegaard steht in einer engen Beziehung zu Hamann. Wenn man die Schriften der beiden vergleicht, bemerkt man sofort, daß sie vieles gemeinsam haben. Sowohl bei Hamann als auch bei Kierkegaard macht das Paradox des Glaubens den Mittelpunkt ihrer Gedanken aus. Sicherlich hat Hamann auf Kierkegaard einen großen Einfluß gehabt. Dieser las Hamanns Schriften in einer tiefen Sympathie für Hamanns kühne Gegenübersetzung von Vernunft und Glauben und lernte von ihm auch Wesen und Grenzen der Vernunft aufs klarste kennen. Kierkegaard versuchte aber Hamanns kühne Konfrontation des Glaubens mit der Vernunft eben in die neuzeitlich aufgeklärte Gesellschaft einzuführen. So läßt sich seine Einstellung zur modernen Zeit als "sociologia crucis" bezeichnen. Auf diese Weise betrachte ich die religionsgeschichtliche Entwicklung der Neuzeit im Horizont meines Forschungsthemas, indem ich sie als zweidimensional, d.h. als Verwirklichung der Kritik sowie der Bewahrung interpretiere.

13) Bei meiner bisherigen Forschung ist methodisch vor allem die religionsgeschichtliche Entfaltung des Problems in den Vordergrund gerückt worden. Daß dabei besonders auf die theologisch-religiösen Materialien Rücksicht genommen wird, ist darin begründet, daß die deutsche Aufklärung, wie im vorigen Paragraphen erörtert wurde, sich bis in ihre letzte Phase an der christlich-theologischen Problematik orientierte. Hierin besteht die klarste Charakteristik der deutschen Aufklärung im Gegensatz etwa zur französischen, die vielmehr eine antireligiöse Prägung hat. Diese theologisch-religiöse Prägung der deutschen Aufklärung wurde in Japan bis jetzt　wegen des allgemeinen Desinteresses für das Christentum auch von den Aufklärungsforschern völlig außer acht gelassen. So gibt es hier eine Lücke, die dringend auszufüllen ist. Bei der Analyse und Interpretation der einschlägigen literarischen und theologisch- philosophischen Texte des 18. Jahrhunderts, wozu religionsgeschichtliche Quellenstudien nötig sind, habe ich mich bisher vor allem auf die Auslegung der späten Schriften von Hamann konzentriert. Von dorther stelle ich nun die Frage nach der zweifachen Funktion der Hamannschen Kritik und untersuche, mit welcher Seite der Aufklärung Hamann kritisierend umgegangen ist und was er zu bewahren versucht hat. Solch ein Vorgehen erhält aber erst dann seinen eigentlichen Sinn, wenn es die historische Situation der Gegenwart erhellen kann. Dabei scheint mir die oben erwähnte formale Ähnlichkeit der japanischen Situation mit der deutschen Aufklärung sehr vielversprechend zu sein. Denn dort ist in hermeneutischer Hinsicht zu berücksichtigen, daß zwischen der japanischen und der deutschen Aufklärung, wie oben erörtet wurde, sowohl eine Kontiguität als auch eine Distanz besteht. Zur Aufhellung eines solchen Problemkomplexes kann nun etwa die Hermeneutik von H. G. Gadamer herangezogen werden, weil hier das Problem der Tradition ernst genommen wird. Für Gadamer besteht "der wahre Ort der Hermeneutik" in der "Stellung zwischen Fremdheit und Vertrautheit". (Gadamer, Hans Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 2.Aufl., Tübingen 1965, S.279.) Die Vertrautheit ist eben auf die Kontiguität gegründet, d.h. darauf, daß die japanische Aufklärung in bezug auf die formale Gestalt der Aufklärung mit der deutschen eine gemeinsame Basis hat: einerseits den Aufgeklärten Absolutismus in der Vergangenheit und andererseits das heute noch aktuelle, idealistische Erbe des 18. Jahrhunderts. Die Distanz, auf der die Fremdheit beruht, besteht nun sowohl in dem zeitlichen als auch in dem kulturellen Abstand, der vor allem aber im Verständnis der Kritik des anderen religiösen Hintergrundes sehr deutlich heraustritt. Hier haben die Japaner immer noch vieles nicht nur von außen kritisch zu betrachten, sondern auch intensiv zu lernen. Bekanntlich besteht Gadamers Grundthese in der Einsicht, daß die hermeneutische Erfahrung eines Interpreten als "wirkungsgeschichtlich" bedingte Interaktion zwischen ihm und der Tradition, die er zu verstehen sucht, auf den Begriff zu bringen ist. In diesem Zusammenhang weist er auf den Vorgang der "Horizontverschmelzung" hin. (Vgl. Gadamer: a.a.O., S.289f., 356f., 375 u.Ä.) In unserem Zusammenhang kann eben von einer Horizontverschmelzung die Rede sein. Hier werden in der Tat zwei Horizonte miteinander verschmolzen: Beim ersten handelt es sich um den Horizont der Zeit der deutschen Aufklärung, in dem Hamann seinen Zeitgenossen gegenüberstand. Der zweite Horizont wird durch die heutige Situation des japanischen Aufklärungsverständnisses gebildet.